Дмитрий Юревич

Санкт-Петербургская духовная академия, II курс

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ

БИБЛЕЙСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

[Доклад на Первых региональных образовательных Знаменских чтениях,

прочитанный 13 декабря 2000 года в Санкт-Петербургском государственном университете

педагогического мастерства на заседании секции №1

«Идеал человека в современном человекознании и в христианстве» ]

Необходимость тщательного рассмотрения библейской антропологии представляется крайне важной по следующим причинам. Во-первых, именно библейская концепция человека легла в основу социального устройства современных высокоразвитых стран [1, 51]. Во-вторых, семьдесят лет жесточайших советских гонений на веру и абсолютное табу на чтение и изучение Библии привели к почти полной библейской неграмотности не только простых людей, но и творческой интеллигенции. Изучение библейской традиции в ее церковной перспективе позволит русской интеллигенции восстановить прерванную большевиками традицию христианского осмысления человека, в том числе в области психологии [2, 160].

Подробное рассмотрение библейской антропологии невозможно в кратком докладе, поэтому я остановлюсь лишь на некоторых важных моментах.

В числе первых стоит рассказ книги Бытия о сотворении человека. Этот рассказ начинается словами: «И сказал Бог: сотворим человека...» (Быт.1:26), тогда как при сотворении растений и животных Господь просто повелевал: «да будет… да произведет…». Значит, прежде, чем сотворить человека, Бог держал с кем-то совет. В Священном Писании Ветхого Завета в книге пророка Исаии (9:6)Чудным Советником назван предвечно существующий в Боге и с Богом Мессия — Сын Божий, Слово Божие, Которое, по евангелию от Иоанна, было в начале у Бога и через Которое все начало быть (Ин.1:2–3). Таким образом, божественный совет происходил в Самом триипостасном Боге между Лицами Пресвятой Троицы. Именно в таком смысле понимали указанное место из книги Бытия святые отцы: св. Ефрем Сирин, св. Ириней Лионский, свт. Василий Великий, свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Александрийский, блаж. Феодорит Киррский, блаж. Августин Иппонский и др. [3]

Но это был не только совет о сотворении человека, но и совет о последующем его спасении, совершенном, по словам св. ап. Петра, «драгоценной кровью Хрис­та, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира» (1 Петр. 1:19–20).

По предопределению Святой Троицы человек имеет глубокую внутреннюю связь с Творцом, которая выражается в богоóбразности и богоподобии: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Эти черты принципиально отличают человека от животных, поскольку животные хотя и выражают своим существованием премудрость и совершенство Творца, но не имеют образа и подобия.

Однако при внимательном чтении библейского рассказа легко увидеть, что человек был сотворен лишь по образу Божию (Быт.1:27; 9:6), но при этом ничего не сказано о подобии. Эта важная деталь позволила христианским толкователям различать слова образ и подобие в контексте книги Бытия, хотя в еврейском языке они обычно являются синонимами.

Различия этих слов в Бытии может быть выражено короткой фразой: образ Божий нам дан, а подобие задано. То есть, образ Божий дарован человеку при сотворении и присущ человеческой природе изначально, а подобие Божие, данное человеку в возможности, должно достигаться и осуществляться самим человеком: образ должен раскрываться в подобии. Подобие мыслится как некое творческое развитие человеком заложенного в нем изначально образа. [3]

В образе же Божием святые отцы видят «превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным» [3]. Черты образа Божия заключаются в тех качествах и свойствах человеческой души, которые составляют сущ­ность его духовной природы, делают его похожим на Бога и отличают, возвышают человека над животными. Отцы Церкви выделяли следующие черты образа Божия в душе человека:

разумность (духовность) — как образ бесконечного ума Божия;

бессмертие — как образ вечности Божией;

свободную волю, способность любить добро и стремиться к святости — как образ бесконечно свободной воли Божией, которая есть высочайшая лю­бовь и святость;

дар слова — как образ ипостасного Слова;

способность творчества — как образ творчества Бога. [3]

Некоторые отцы Церкви, например, св. Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский, прп. Максим Исповедник, свт. Григорий Палама, усматривали образ Божий не только в одной части человечес­кого естества, т.е. в его душе, но также и в теле, а точнее в целостном составе человека. Они считали, что царственное достоинство человека, его призвание к господству над природой, над всеми земными творениями (Быт. 1:26–28), связано именно с полнотой его душевно-телесной природы. [3]

Идея богоóбразности является крайне важной для христианской этики и психологии, поскольку óбразность человека Христу означает необходимость подражания Христу в делах, и, что более важно, принципиальную возможность приобщения к божественной благодати через Христа путем участия в церковных Таинствах и благодаря праведной жизни. Такой процесс богоуподобления получил в христианском учении название обóжения.

Рассказ о творении человека представляет интерес еще и потому, что в нем человек предстает как единая личность, рассматриваемая в различных аспектах. О человеке говорится, что он творится из праха, но Господь вдыхает в него некое дыхание жизни и лишь после этого человек становится душею живою. Очень важно обратить внимание на библейское учение об устроении человека, поскольку оно отличается от эллинистического и многих современных.

Одним из ключевых понятий библейской антропологии является термин душа. Надо сразу оговориться, что это слово обозначает как правило человека в целом, взятого в определенном аспекте, и отнюдь не используется для обозначения исключительно лишь духовной компоненты, которая в соединении с телом образует человеческое существо. Платоническое представление о душе как нематериальной единице, которая пребывает изначально в некоем мире идей, и предстает как некое сущностное начало, действующее независимо от тела даже после соединения с ним, не свойственно библейскому учению. [4, 313]

Еврейское слово  , которое было переведено на греческий как , а потом на русский как душа, является достаточно сложным для определения и точного перевода. Его корень означает «дуновение» в физическом смысле. Дыхание характеризует всякое живое существо, а его прекращение означает смерть, поэтому стало означать «жизнь» или «живое существо». [5] Дыхание не отделимо от одушевляемого им тела, «оно просто указывает каким именно образом конкретная жизнь проявляется в человеке, прежде всего в том, что в нем движется даже когда он пребывает во сне. … Поэтому понятия душа и жизнь часто оказываются равнозначными, хотя речь не идет об одной только духовной жизни в противоположении к жизни телесной. … Следует каждый раз обращаться к контексту, чтобы уловить точный смысл слова душа» [4, 313–314]. Слово  используется в Ветхом Завете и для обозначения цельной личности человека (Быт. 2:7), и даже может быть синонимом личного местоимения (Быт. 27:25, Иер. 3:11) [5].

Замечу, что идея жизни связана в Ветхом Завете не только с понятием дыхания, но и с понятием крови, ибо жизнь покидает тело при исчезновении как первого, так и второго. По этой причине книга Бытия (9:4) усматривает душу, то есть жизнь, в крови («только плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте») а книга Левит (17:11) видит в крови основание жизни: «не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его» [5].

Теснейшим образом к понятию души к Ветхом Завете примыкает понятие духа. Еврейское слово   означает «ветер», «дуновение». Душа () — «символ жизни, но не ее источник. И в этом второе различие, глубоко разделяющее семитское и платоновское мироощущения». [4, 315] Душа у Платона существует автономно, и дает жизнь своему телу. В библейской же антропологии источник жизни вовсе не душа, а Бог, действующий посредством Своего духа (), или дыхания (): «и вдунул Бог в лицо его дыхание () жизни, и стал человек душею () живою» (Быт. 2:7). [ibidem] (Слово   (дыхание) используется в Ветхом Завете в 15 раз реже, чем и является, по сути, его богословским синонимом).

Именно дух предстает в нас Божественным источником жизни, без него нет жизни. Дух является также и источником различных талантов и способностей человека: будучи Божественной силой, дух сходит на некоторых людей и позволяет им делать величественные дела (Суд. 13:25), пророчествовать (1 Цар. 10:6). Мессия, согласно пророку Исаии, имеет особые дары Св. Духа (11 гл.). [5]

Интересно, что «в отличие от духа, о котором не говорится, что он умирает, но утверждается, что он возвращается к Ягве (Иов. 34:14–, Пс. 30:6, Екк. 12:7), душа может умереть, … она нисходит в шеол, дабы вести там ущербное существование теней и мертвых, вдали от «земли живых», о которой она больше ничего не знает (Иов. 14:21–, Екк. 9:5,10), но также вдали от Бога, которого она не в состоянии славить (Пс. 87:11)». [4, 316] Вот почему, согласно новозаветным Писаниям, Господь Иисус Христос, находясь телом во гробе, душею сошел во ад, дабы проповедовать находившимся там душам скорое освобождение от греха. Вот почему вместе со Христом, Которого Бог оживил Духом своим, восстали из гробов и множество мертвых — ибо и они стали причастниками Божественного Духа через Христа и вновь приобщились к источнику жизни.

В христианском плане благодаря различению между душей и духом можно говорить о «людях душевных, не имеющих духа» (Иуд. :19), и о людях духовных, причастных, благодаря праведной жизни, Духа Божия и имеющих духовные дарования. Такое различение «психиков» и «пневматиков» делает, в частности, в Новом Завете св. ап. Павел.

Другой составляющей природы человека является тело, по-гречески , которое в Новом Завете, особенно у ап. Павла имеет несколько иное значение, нежели плоть (), но в Ветхом Завете они обозначаются одним и тем же термином , и характеризуют человека, опять же, как единую личность, но только с точки зрения его земного, телесного аспекта. Как в Ветхом, так и в Новом Завете человек не мыслится состоящим из двух разнородных или чуждых друг другу элементов: материи (плоти, тела) и некоей формы, которая ее одушевляет (напр., душа). Человек рассматривается в единстве своей личности, и слово плоть употребляется, когда надо показать его деятельность преимущественно с учетом телесной или плотской стороны. [4, 803] Первоначальное значение слова  — это именно материальная плоть или мясо. Фраза «всякая плоть» используется для обозначения всего живого, а выражение «плоть и кровь» — чтобы подчеркнуть дистанцию между человеческим и божественным. Сама по себе плоть указывает на человеческую слабость и мимолетность (Быт. 6:3). [5] Но при обозначении ею человеческой личности это слово указывает и на психологическую деятельность, «с некоторым подчеркиванием телесности, но совсем не в отрицательном смысле: плоть страдает (Иов. 14:22), трепещет от страха (Пс. 118:120), томится желанием (Пс. 62:2), восторгается (Пс. 83:3), укрепляется учением мудрых (Прит. 4:22)» [4, 804].

В терминологии св. ап. Павла слово плоть ( иногда употребляется с отрицательным оттенком и означает «греховный образ жизни», «жизнь в соответствии с падшим человеческим естеством», и противопоставляется телу (), которое само по себе не несет ничего греховного. Таким образом, в павловой терминологии плоть более указывает на поврежденную грехом природу, а тело обозначает личность как таковую.

Наконец, в библейской антропологии активно используется понятие сердца (  ), которое отличается от привычного нам понятия о чувственной стороне человека. В ветхом Завете это слово означает «внутреннюю сущность человека в очень широком смысле»: оно включает в себя не только чувства, но и «воспоминания и мысли, намерения и решения» [4, 1025]. Бог дал людям «сердце, чтобы мыслить» — говорит Иисус, сын Сирахов (17:6), а псалмопевец не раз упоминает о «помышлениях сердца». Вообще, в библейской антропологии человеческое сердце является «источником его сознательной личности, мыслящей и свободной, местом его окончательных решений, неписанного закона и таинственного действия Божия» [ibidem].

Таким образом, можно заключить, что в библейском учении о человеке он предстает как целостная личность, имеющая источник жизни в Боге. Как прекрасно сказал Ксавье Леон-Дефур, «в любом из своих многоразличных аспектов выражается весь человек. Он — и душа, поскольку его одушевляет дух жизни; он — и плоть, поскольку он бренен; он — и дух, ибо он обозначает открытость Богу. И, наконец, он — тело, ибо оно выражает его вовне» [4, 1246]. Такое цельное понимание человеческой личности перешло в христианскую аскетику и духовническую практику, и было еще более раскрыто святыми отцами в связи с учением об обóжении человеческой личности во Христе.

Литература

Майка Ю. Социальное учение католической церкви: Опыт исторического анализа. Рим–Люблин, 1994, 480 стр.

Зенько Ю. М. Трехвековой диалог психологии и религии в России // Христианское чтение: журнал СПбДА, 2000, №19, с. 82–165.

Рассказовский Сергий, прот. Лекции по догматическому богословию, читанные в 3 классе СПбДС в 1997/98 году. Рукопись.

Словарь библейского богословия. Под. ред. К. Леон-Дюфура и др. Пер. со 2-го фр. изд. Брюссель, 1990. 1288 столб. + X стр.

Jacob E.// The Theological Dictionary of the New Testament, Abridged in One Volume. Editors Kittel G. and Friedrich G. Grand Rapids, Michigan, 1985. Electronic edition from the Logos Bible Software 2.0.

4

Дмитрий Юревич

Дмитрий Юревич

2000-12-12T04:51:00

Dmitry Yurevich